Уверовав во Христа и придя в Церковь, мы осознаем необходимость очищения души от страстей. Но здесь мы сталкиваемся с серьезной трудностью. Дело в том, что любая страсть, будучи болезненным состоянием души, паразитирует на потребностях, вложенных в человека Богом.
К примеру, потребность в пище для продолжения жизни легко превращается в страсть чревоугодия, а влечение к противоположному полу, без которого было бы невозможным продолжение человеческого рода, нередко обращается блудной страстью. Также устремленность к небесной славе, присущая человеческой душе, в случае ложной направленности ведет человека к развитию в себе тщеславия и гордости. По этой причине способность различать границу между потребностью и страстью становится для христианина необходимым условием на пути христианского совершенствования.
Различие потребностей человека до и после грехопадения
До грехопадения страсти были чужды человеческой природе: «по естеству Бог дал нам добродетели. Страсти же не принадлежат нам по естеству, ибо они даже не имеют никакой сущности или состава, но, как тьма по существу своему не имеет состава, а есть состояние воздуха, как говорит святой Василий, бывающее от оскудения света, так и страсти (не естественны нам)»[1].
Говорить о телесных потребностях в безусловном смысле до преступления Адама и Евы также не приходится. До грехопадения Адаму не угрожала смерть. Поэтому его жизнь не зависела от принятия пищи и других потребностей тела, которые можно определить как возможность, но не как необходимость.
Что касается душевных потребностей первых людей, то можно сказать, что они соответствовали задачам, поставленным перед человеком Богом. Кратко эти задачи-потребности можно определить как обожение человека, а через него и всего мира.
По мысли преподобного Максима Исповедника, «человек, прежде всего, должен был
- победить бесстрастием разделение в себе (на полы);
- затем святой жизнью соединить мир и рай, чтобы и тот и другой для тела его одинаково были землей;
- потом равноангельской добродетелью утончить тело и чувства настолько, чтобы открыть себе доступ на небо;
- далее достигнуть равноангельского ведения и, таким образом, объединиться с миром мысленным;
- наконец, в любви недоведомо соединиться с Самим Богом».
«Если бы человек исполнил это назначение, если бы, подчиняя в себе низшие потребности высшим, тело – уму, а ум – Богу, он привел так всего себя через посредство ума в объединение с Богом, то вместе с тем он установил бы соответственную гармонию и частей мира и тоже явил бы их единым, так что они представляли бы собой как бы один большой благоустроенный организм. Объединяясь в конце концов с Богом, он достиг бы того, что на него излились бы потоки обожения, а через него и на все мировое бытие. Это обожение, объединение с Богом, погружение в Него, как естественная энергия тварного бытия, всегда стремящегося к своей Причине, доставило бы твари вечное и непреложное блаженство. Так осуществилась бы та конечная цель, для которой Логос и поставил человека в центре мироздания как Свой образ»[2].
Эти задачи, поставленные перед Адамом Богом, вполне можно понимать и как потребности, так как, отказавшись от них, человек подпал духовной и физической смерти, а вместе с этим – тирании страстей и диавола, действующего через страсти.
В падшем же состоянии и сами потребности стали для человека хотя и беспорочными, но – страстями, каковы, по преподобному Иоанну Дамаскину, «голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей – пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям»[3].
Преподобный Иоанн Дамаскин определяет энергию (которую в нашем случае мы можем отождествить с действием по потребности) как движение, которое «согласно с природою, а страсть – вопреки природе»[4].
Страсть как преобладание телесных устремлений
Человек двусоставен, имеет природу телесную и духовную. Преподобный Исаак Сирин и святитель Григорий Нисский полагают причину страстей в том, что духовная природа в человеке покоряется устремлениям телесным, которые в падшем человеческом естестве уподобились влечениям животным («скотским», «бессловесным»).
Преподобный Исаак Сирин, говоря о естественном, сверхъестественном и противоестественном состояниях души, определяет последнее как состояние, в котором душа последует телесным влечениям и «оказывается вне своего естества, является долу на земле»[5]. В рассуждениях преподобного Исаака можно увидеть, что он в объяснении действия страстей уделяет особое внимание изменению по грехопадении подчиненности составных частей человеческой природы, когда тело, выйдя из повиновения духу, пытается властвовать над ним. Поэтому он и определяет страсти как «приражения, которые производятся вещами мира сего, побуждая тело удовлетворять излишней его потребности»[6].
Душа как источник страстей
Но страсть коренится не только в телесных влечениях. «Так, – замечает преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, – расположение к гневу сродно влечению бессловесных, но возрастает в союзе с помыслами»[7]. То же говорится и о других страстях.
То есть страстность по грехопадении поразила не только тело, но и душу человека, так что страсти хотя и не естественны душе, но берут начало в естественных способностях человека. «По естеству, например, мы имеем семя для чадородия, а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев на древнего оного змия, а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям, а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, но для того, чтобы поддержать жизнь, а не для сластолюбия». Отсюда – вывод, «что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти»[8].
Из приведенной цитаты преподобного Иоанна Лествичника видно, что страсти свойственны душе не меньше, чем телу. Более того, преподобный Симеон Новый Богослов замечает, что превышения потребностей тела ищет именно душа, а не тело: «Но тело само по себе не имеет ни воли, ни произволения и, сказать правду, не имеет ни даже движения, разве, может быть, назовет кто движением естественное течение тела к концу или тлению, каковое движение бессловесно, а если бессловесно, то, конечно, и безгрешно и пред Богом невиновно… Похоти же плотской, брачного или безбрачного смешения, сластей, гортанобесия, чревоугодия, многоспанья, леностного бездействия, щегольства и многого другого подобного не тело ищет… но ищет этого душа посредством тела, приятным то себе находя, и услаждается тем, так как тесно соединена с этою перстию, то есть телом»[9].
Расстройство внутреннего состава падшего человека
Причину страстей душевных и телесных можно определить согласно святому Симеону словом «изменчивость»: «Тело, сложенное из четырех стихий, по необходимости страдает от излишества или оскудения какой-либо из них сверх меры», душа же «заболевает… и страдает» «от изменения ее помыслов и стремлений, когда, будучи умною силою, устремляется она к бессловесным пожеланиям и неразумному гневу»[10].
Эта страстность души есть следствие расстройства ее внутреннего состава по грехопадении Адама: «По причине преступления Адамова расстроились силы естества человеческого, то есть ум, желание, чувство. Почему может он умствовать, но умствует неправо; может желать, но желаниями неразумными; может являть ретивость (– гнев, раздражение, рвение), но безсмысленно. От сего мысли и помышления его, то, как он о чем думает и как что представляет, и то, что и как чувствует, все это криво и ошибочно»[11].
Добродетель – посредине крайностей
Есть такое выражение: «Неверующий человек как пьяный на лошади. Если его поддержишь с одной стороны, он упадет в другую». Этот образ вполне применим и к состоянию человека после грехопадения. Согласно святым отцам, добродетель находится посредине крайностей, к которым склонен человек, подверженный страстям. Поэтому отцы называют путь к стяжанию добродетелей царским, или срединным, путем, утверждая, что «умеренному деланию цены нет».
Вот как, к примеру, обозначает преподобный Петр Дамаскин душевное расположение четырех главных добродетелей – мудрости, целомудрия, мужества и правды: «Каждая из них находится между двух страстей (сущих) вне естества. Мудрость – выше чрезмерного мудрствования и ниже неразумия. Целомудрие – выше окаменения (сердца) и ниже невоздержанности. Мужество – выше дерзости и ниже боязливости. Правда – выше недостаточности и ниже излишества»[12].
Неспособность человека удержаться в добродетели своими силами
Но первородный грех приводит к тому, что человек не может своими силами удержаться в добродетели и необходимо впадает в страсти. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит, что у человека по грехопадении «от прежнего его самовластия ничего не осталось, кроме одного желания и искания свободы»[13].
Первородный грех можно понимать как ложную направленность всех способностей человека, в которой и находится источник страстей. По блаженному Августину, «только лишь одно существо достойно наслаждения и любви ради него самого – это Бог, всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться». Хотя любить надо все блага, но не ради них самих[14]. Человек же страстный Богом пользуется, а наслаждается всем, чем угодно, но в конечном итоге – лишь собой. Не имея же жизни в себе, выходит за рамки своего естества и питает противоестественные страсти, корень которых – самолюбие. «Прежде всех страстей – самолюбие», – говорит согласно со всеми святыми отцами преподобный Исаак Сирин[15].
«Источник всех сих душевно-телесных страстей – самолюбие, или самость», – пишет святитель Феофан Затворник и так распределяет страсти: «1) В теле: источное их начало – плотоугодие… 2) В душе: а) в умственной части – своеумие… б) в желательной – своеволие… в) в части чувствующей» святитель Феофан перечисляет различные страстные чувства[16].
Таким образом, жизнь человека, измененного первородным грехом, превратилась в самоугождение, которое обрекает человека на рабство страстям.
Подчиненность человека Богу проявлялась в богоустановленной подчиненности тела душе, а души – духу. Отступление человека от Бога «перевернуло» этот порядок, подчинив дух душе, душу телу, а тело – небытию, безосновательности самости. Этот «переворот» и выразился в страстности человеческой природы, что при непрестанном влиянии нечистых духов сделало невозможным самостоятельное избавление человека от страстей.
Сложилась парадоксальная ситуация. Противоестественные человеку страсти, обратившись в навык, стали восприниматься им как потребности, а потребность вечной жизни, достигаемой через богообщение, перестала им ощущаться, представляясь зачастую болезнью, неразумной страстью.
Кардинальным образом это положение меняется лишь через приобщение человека к Церкви, которая есть тело Христово. Но и здесь страсть истребляется непросто. «По обращении дух, исполняясь ревности, является чистым. Душа же и тело остаются страстными. Когда начнется их очищение и врачевание, они упорствуют и восстают за свою жизнь на гонящий их дух. Эти восстания совершаются более чрез телесные и душевные силы и поражают дух, поколику им усвояются эти силы»[17].
Время и мера подвига и добродетели
В аскетической борьбе христианина со страстями вопрос границы между потребностью и страстью встает особо остро. «Попечения о плоти не превращайте в похоти», – призывает нас апостол Павел (Рим. 13: 14). Но и воздержание не самоцель. В противном случае оно само может превратиться в страсть. «Мы учились умерщвлять не тело, а страсти», – признается преподобный Пимен Великий. И здесь необходимо уже рассуждение, которое преподобный Антоний Великий считал самой совершенной добродетелью[18].
«Но все это [подвиги и добродетели], – поучали святые отцы, – должно быть в приличное время и в надлежащей мере; если же делается без меры и безвременно, то становится скоропреходящим и более вредным, чем полезным»[19].
«Имея пропитание и одежду, будем довольны тем» (1 Тим. 6: 8), – советует апостол Павел. «Ибо то, что мы сегодня называем удобствами, на самом деле – неудобства, – считал преподобный Паисий Афонский. – Удобства – это когда упростишь свою жизнь и ограничишься необходимым»[20].
«Авва Пимен говорил: от трех вещей не могу совершенно освободиться: от пищи, одежды и сна; впрочем, в известной мере можем обходиться и без них»[21]. Понятно, что мера эта у каждого человека в различные периоды жизни своя.
Достойно удивления, что святые свои даже необходимейшие потребности тела нередко воспринимали как греховные страсти: «Однажды приходит отец Пахомий к духовнику отцу Феофилу, который сам проходил подвижническую жизнь, и просит его помолиться о себе как об одержимом сластолюбием. “Как ты заметил в себе сластолюбие?” – спросил его духовник. “Да вот я налил в котелок воды, всыпал туда соли и согрел на огне. Когда потом положил туда сухарей и стал есть, то усладилось это во устах моих паче меда и сота…” – “А давно ты ел?” – “В воскресенье”, – отвечал старец; а была же пятница, когда пришел он к духовнику»[22].
Также и в житии преподобного Серапиона Синдонита мы находим, что святой ограничил свои телесные потребности вкушением лишь малого количества, но и эту необходимость считал страстью чревоугодия[23].
При этом следует не забывать, что ни бедность сама по себе не является признаком бесстрастия, ни богатство – признаком страсти: «Когда авва Геласий, при помощи Божией, устроил общежительную обитель, жертвовали ему большими полями, и заводил он также для нужд общежития рабочий скот и волов, ибо тот, кто древле внушил святому Пахомию устроить общежительную обитель, помогал и авве Геласию во всем устроении монастыря. Вышеупомянутый старец, искренно любящий Геласия, видя его в сих заботах, сказал ему: “Боюсь, авва Геласий, как бы ум твой не прилепился к полям и прочему имуществу общежития”. Авва Геласий отвечал ему: “Скорее ум твой прилепится к шилу, которым ты работаешь, нежели ум Геласия – к стяжаниям”»[24].
Для святых, достигших бесстрастия, жизнь по заповедям Божиим является потребностью души, которую они предпочитают потребностям тела, а если надо – и самой жизни, как и привыкшие к страстям, случается, жертвуют всем для достижения объекта своей страсти: «Та душа имеет бесстрастие, которая приобрела такой же навык в добродетелях, какой страстные имеют в сластях (страстях)»[25].
Бесстрастные удовлетворяют потребностям тела только в той мере, в какой это не мешает реализации потребностей души. Преподобный Силуан Афонский говорил, что пищи нужно вкушать «столько, чтобы после принятия пищи хотелось молиться»[26].
***
Если попытаться обобщить сказанное, исходя из соотношения природы и личности, то можно отметить следующее.
До грехопадения личность человека, пребывающая в согласии с Богом, владела собственной природой, весь психофизический состав которой служил человеку в деле его обожения и освящения через него всего мира, что и являлось потребностью человеческой души. Потребности же тела не имели насильственного характера и не только не мешали душе, но и помогали ей.
Грехопадением Адам вышел из послушания Богу, предпочтя пути обожения, заповеданного Господом, путь магико-технического «обожения» через материю. По этой причине теперь уже не личность, послушная Богу, стала главенствовать в человеке, но природа, подпавшая власти демонов. Тело, потребности которого приобрели безусловный характер, стало главенствовать над душой, естественные силы которой, выйдя из своих пределов, превратились в противоестественные страсти. Личность же оказалась, по сути, в плену этой расстроенной грехопадением природы.
В Церкви личность Божией благодатью получает возможность возвращать себе утерянную власть над собственной природой, освобождаясь от душевных страстей, потребности же тела – ограничивать до возможных пределов.
