Что значит «стать богом», возможно ли  вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. Исследовал труды святителя Петра Могилы студент 1 курса магистратуры Киевской духовной академии иеродиакон Митрофан (Божко).

Памятник свт. Петру Могиле во дворе КДАиС. Фото: © Юлия Мягкая/Православная жизнь

В отечественной богословской мысли сложилось довольно устойчивое мнение о личности святителя Петра Могилы, митрополита Киевского, Галицкого и всея Руси как виновнике проникновения латинского влияния во все сферы жизни Православной Церкви. Исторические исследования последних лет показали, что это не вполне соответствует действительности. На самом деле благодаря деятельности этого выдающегося иерарха влияние католицизма удалось ограничить и свести его масштабы, насколько это было возможно в сложившейся общественно-политической ситуации, до минимума(1).

Центральное место в христианстве занимает учение о спасении. Оно является сутью самой религии. И в сравнении православного и католического богословия именно сотериология служит мерилом приверженности или отступления от святоотеческого предания. По замечанию В. Н. Лосского, спасение человека в православной мысли видится в двух аспектах: негативном и позитивном. С точки зрения человеческого падения, Божественное Домостроительство состоит в искуплении греха и преодолении его. Относительно конечного призвания твари, оно состоит в обожении – когда Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28)(2).

Если взглянуть на католическое богословие, то начиная с деятельности архиепископа Ансельма Кентерберийского, в нем акцентируется внимание исключительно на догмате искупления. Из-за этого подвиг Христа представляется урезанным и обедненным, он сводится к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какой-либо связи с самой природой человека. Под влиянием западной мысли отечественное богословие, по наблюдению В. Н. Лосского, ограничивалось в сотериологии первородным грехом, его исцелением на Кресте и усвоением христианами спасительного последствия подвига Христова. В такой суженной схеме святоотеческое изречение «Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом» кажется странным и необычным, хотя именно в обожении заключается суть христианства(3).

Исходя из этой позиции, мы приступим к богословско-литературному наследию святителя Петра Могилы и попытаемся выяснить, присутствует ли в трудах Киевского митрополита тема обожения вообще, а не только учение об искуплении. Если да, то перед нами стоит задача систематизировать и изложить его, а также найти соответствующие параллели в учении святых отцов.

Но вначале хотя бы пунктирно обозначим учение об обожении как таковое. Митрополит Иларион (Алфеев) указывает, что тема обожения имеет свое основание в Новом Завете. Это слова апостола Петра о том, что люди призваны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1:4); слова Христа, в которых Он называл людей «богами» (Ин. 10:34; Пс. 81:6); речи Иоанна Богослова об усыновлении людей Богом (Ин. 1:12) и о подобии Божием в человеке (1 Ин. 3:2), многочисленные тексты апостола Павла, в которых развивается библейское учение об образе и подобии Божием в человеке (Рим. 8:29; 1 Кор. 5:49; 2 Кор. 3:18; Кол. 3:10), учение об усыновлении людей Богом (Гал. 3:26; 4,5), о человеке как храме Божием (Кор. 3:16). Эсхатологическое видение апостола Павла характеризуется мыслью о прославленном состоянии человечества после воскресения, когда оно будет преображено и восстановлено под своим Главой – Христом (Рим. 8:18–23; Еф. 1:10) и когда Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28)(4).

Говоря о содержательной стороне учения об обожении, профессор Московской духовной академии новомученик Иоанн Попов замечает, что в мысли древневосточной Церкви «стать богом» не значило вырасти до величия Абсолютного и вознестись до беспредельности Его совершенств. В понятии бога необходимо мыслились бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни(5). Профессор также делит учение святых отцов о теозисе на два направления: реалистическое и идеалистическое, хотя это деление несколько искусственно. Первое направление представляют святители Ириней Лионский, Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский. Согласно их учению,  участие в божественной жизни является следствием проникновения души и тела божественной силой Святого Духа, которое мыслилось по стоической схеме смешения тел. Второе направление представлено трудами Климента Александрийского, Оригена, великих каппадокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника. У них точкой физического соприкосновения человеческой природы с Божеством служит ум, который, будучи обожен общением с Богом, передает обожение и телу, находящемуся в его обладании(6). Следует заметить, что в богословско-литературном наследии Киевского митрополита присутствуют мысли, характерные для обоих направлений, поэтому ниже мы рассмотрим каждое из них.

Начнем с реалистического. Условием обожения человека является обожение человеческой природы во Христе. Сын Божий воплотился «нас ради человек и нашего ради спасения». Он принял на Себя человеческое естество истинное, а не мнимое или призрачное, Его Тело зачалось во чреве Пречистой Девы Марии наитием Святого Духа. Святитель пишет, что Господь сделался совершенным человеком, со всеми членами человеческими и разумной душой, соединившейся с Божеством, и в одном и том же Лице Он стал истинным Богом и истинным человеком. Митрополит также подчеркивает, что в Иисусе Христе ни Божественное естество не изменилось в человеческое, ни человеческое в Божественное, но две природы в единой Божественной Ипостаси сохранялись и пребывали во всей своей целостности и полноте со всеми своими свойствами, кроме греха. В данном утверждении владыка ссылается на святителей Афанасия Великого и Василия Великого, а также на преподобного Иоанна Дамаскина(7).

Митрополит Петр обращает внимание на действие Святого Духа на человеческую природу Христа. Он утверждает, что Сам Дух был во Христе обильнее и совершеннее, нежели во всяком другом человеке. Об этом говорит пророк Исаия: «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится» (Ис. 11:2–3). Однако, замечает святитель, во Христе Дух был как единосущный Ему по Божеству. Поэтому приведенная выше цитата относится к человеческому естеству Христа. Дух Святой исполнял ее мудростью и благодатью, что подтверждает и евангелист Лука: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лк. 2:40)(8). Таким образом, Божественная энергия Святого Духа пронизывала человеческую природу Христа, обоживая ее. 

О нераздельном соединении двух природ во Христе святитель пишет, что естество Божественное, после того как оно приняло на себя естество человеческое, никогда уже не отделялось от Христа, даже во время страдания, крестной смерти и после нее. И хотя душа человеческая отделилась от тела, но Божество ни от тела, ни от души не отделялось. В этом утверждении митрополит также ссылается на мысли преподобного Иоанна Дамаскина(9). Силою Божества Своего Господь воскрес из мертвых в том же теле, в котором Он родился и умер. Но тело это уже было прославленное и не подлежало тем слабостям, которые ощущало и носило на себе перед смертью(10). В этом же теле Он вознесся на небеса и сел одесную Бога Отца со славою и честью. Святитель подчеркивает, что Христос вознесся на небо одним только телом как человек, потому что как Бог Он всегда был на небесах и на всяком другом месте. Теперь же эту Божественную славу Он дарует человеческой природе. Вдобавок к этому митрополит пишет, что Сын Божий воспринятое Им человеческое естество никогда не слагал с Себя, но с ним опять придет на землю. Тут же владыка замечает, что хотя Христос с плотию Своей находится только на небе, а не на земле, однако таинственным образом по пресуществлению Сын Божий, Бог и человек, присутствует и на земле в Божественной Евхаристии(11). Поэтому причастие Тела и Крови открывает человеку путь соединения с Божеством.

Несмотря на то что изложенный выше текст небольшой по своему объему, он богословски насыщен и содержит несколько ссылок на творения святителя Афанасия Великого и преподобного Иоанна Дамаскина. Нам кажется уместным привести соответствующие фрагменты в сноске, чтобы проиллюстрировать то, как в данном учении Киевский митрополит согласует свою богословскую позицию с мыслями святых отцов(12).

Человек, по учению святителя, может быть сыном Божиим по благодати и усыновлению, но не по естеству. Только Превечное Слово есть Сын Божий по существу, почему и называется Единородным. Однако благодать усыновления даруется человеку – верному и избранному Божию  – через Христа, что и подтверждает Священное Писание: «Верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1:12)(13). Эту мысль владыка повторяет в толковании на молитву «Отче наш», указывая, что желающий просить у Бога что-либо должен приступать к Нему не только как Его создание, но и как сын Его по благодати. В противном случае, не являясь сыном, человек не может называть Бога Отцом. И вновь, утверждает святитель, благодать усыновления дал Иисус Христос верующим в Него. Для углубления мысли предыдущей митрополит приводит еще одну цитату: «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: “Авва, Отче!ˮ» (Гал. 4:6), т. е. дает благодать человеку называть Бога своим Отцом. Из данной цитаты также видно, что именно Дух Святой через Христа усыновляет Богу, т. е. обоживает человека. Таким образом, в процессе теозиса принимает участие вся Троица. Также в контексте богосыновства владыка рассматривает слова Спасителя о том, чтобы никого на земле не называть отцом, потому что один у всех Отец, сущий на небесах (см. Мф. 23:9). Однако с этим сотериологическим аспектом митрополит нераздельно связывает и экклезиологический: только сын Православной Кафолической Церкви может быть сыном Божиим. Только в Церкви и через Церковь как богочеловеческий организм Господь подает благодать человеку, которая соединяет его с Богом(14). Таким образом, митрополит Киевский фактически повторяет знаменитую формулу святителя Киприана Карфагенского: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец», делая из нее не дисциплинарный вывод, характерный для католичества, как можно было бы предположить, а сотериологический. Поэтому христиане и верят в Церковь, замечает святитель: несмотря на то что она есть творение Божие, составленное из человеков, но имеет своей главой Самого Христа, истинного Бога, и Духа Святого, Который непрестанно научает и созидает ее(15).

По словам святителя Григория Богослова, в творениях которого тема обожения занимает центральное место, обожение человека происходит в Церкви благодаря участию в Таинствах Крещения и Евхаристии(16). Ту же мысль находим и у митрополита Петра Могилы. В «Православном исповедании» святитель указывает, что Таинства установлены для того, чтобы всякий, приступающий к ним должным образом, становился истинным и природным членом Церкви Божией и по благодати сыном Божиим. И уже потом святитель добавляет, что Таинства являются залогом спасения в вечной жизни и лекарствами для исцеления греховных болезней(17). Таким образом, видим, что для митрополита на первом плане стоит положительное значение спасения, с точки зрения конечной цели человека. Несколько иные коннотации, дополняющие предыдущие, находим в предисловии владыки к Требнику. В нем говорится, что через Божественные Таинства, как через некие сосуды Святого Духа, на человека изливается милость Божия, и он становится дедичем Царства Небесного(18). Дедич – это наследник, который получает наследство в силу своего прямого родства из поколения в поколение с предыдущим властелином и хозяином. Такое же родство возникает между Богом и человеком в результате Таинств через действие Святого Духа, раз человек становится наследником Небесного Царства.

Из всех Таинств Церкви митрополит особо выделяет Крещение, Миропомазание и Причастие. В Крещении уничтожаются все грехи: первородный и произвольный; это Таинство воссоздает человека и возвращает ему праведность, которую он имел в состоянии невинности и безгрешности; после Крещения человек становится членом тела Христова и облекается в Господа, а также становится наследником Божиим и сонаследником Христовым(19). Не зря в Требнике Таинство Крещения митрополит называет дверью к другим Таинствам и к Царству Небесному (ср.: Ин. 3:5), баней возрождения (ср.: Тит. 3:5), спогребением с Христом в смерть (ср.: Рим. 6:4; Кол. 2:12), жертвой о грехах (ср.: Евр. 10:27), обрезанием во Христе (ср.: Кол. 2:11). Святитель подчеркивает, что как Господь не был погребен до тех пор, пока не умер, так никто не бывает крещен, пока не умрет грех первородный. И как Христос от гроба воскрес, так и души крещеных восстают для жизни духовной(20).

В Таинстве Миропомазания человек делается причастником Святого Духа, утверждается в вере Господней и возрастает в Божественной благодати. Силою Святого Духа верующий становится твердым и крепким против козней диавола(21). Итак, в первых двух Таинствах человек заново рождается или воссоздается, т. е. создается заново. Он облекается во Христа и благодаря Святому Духу возрастает в благодати Божией. Обратим внимание: святитель постоянно подчеркивает деятельность Святого Духа в обожении человека, в усвоении им плодов земной миссии Христа.

Таинство Причащения является центральным в учении о теозисе. Примечательно, что в «Православном исповедании» говорится только о том, что в Евхаристии человек соединяется с Христом. Далее акцентируется внимание на способе и времени освящения Даров и т. п.(22). В «Катехизисе» же сказано, что через употребление Святых Даров Христос живет в человеке и человек во Христе, приобщаясь, таким образом, к вечной жизни. Примечательна мысль, что через причастие человек становится свободным от бесовских искушений, т. к. бес чувствует живущего и пребывающего в человеке Христа и не нападает на него(23).

Однако чтобы более полно и адекватно составить представление об учении святителя, обратимся к доступным для нас другим источникам. Таковым является «Канон ко причащению священником» авторства Киевского митрополита. В этом литургическом тексте святитель говорит, что Господь Своим пришествием в мир соединил в Себе Божество и человечество, и в Таинстве Евхаристии соделовает человека частью Своего обоженого тела: «Якоже телом Божество Свое, Спасе, человека Себе совокупляя, покрыл еси: сице и ныне в Тайнах, да нас плоть от плотей, и кость от костий Твоих сотвориши, истинную Плоть и Кровь Свою спасительную, видимыми хлеба и вина покрыв, в спасительную снедь и питие верным (имже и мене достойно причаститися сподоби) предлагаеши»(24). Следующий фрагмент показывает своеобразный механизм соединения человека с Божеством: «Брашно есмь великих (Христе в Тайнах верному вопиеши), веруй и снеси Мя: не бо Аз в тя, яко тленная твоего тела, преложуся пиша, но ты в Мя претворишись, и обожившись Причащением»(25). Речь идет конкретно об обожении человека – становлении его тем, кем Бог является по существу, вместо обычного именования человека сыном Божиим по благодати, принятого у святителя. Следует обратить внимание, что понятие «обоженный» в большинстве случаев употребляется митрополитом применительно к Святым Дарам: «Телу Христову и Крови обоженной», «Телом и Кровию одушевленного и обоженного Христа Пана быти», «чудодейственнои и обоженнои Трапезы»(26).

В тексте канона владыка изображает определенные этапы обожения, путь преображения человека в Евхаристии. Те, кто причащается с верой и чистым сердцем, достигают нераздельного соединения с Богом, просвещаясь и освящаясь, приобретая вечную жизнь и становясь причастниками Царства Небесного(27). Соединение со Христом в Божественных Тайнах служит человеку для истребления многих согрешений, очищения и освящения. Кроме того, человеку дается защита и помощь в противостоянии духовному врагу, чтобы защитить полученную в Таинстве чистоту и святость. В результате человек обручается с будущей жизнью и царствием(28). Перед нами возникает путь духовного возрастания и обновления человека, которое становится следствием Божьего дара и применяемых человеком усилий. Действием Божественной благодати человек изменяется и приобретает свойства, присущие Господу. Следует заметить, что употребленные Петром Могилой выражения созвучны молитвам ко причащению святителя Иоанна Златоуста, преподобного Иоанна Дамаскина, святителя Василия Великого, что говорит не просто о текстологическом влиянии или заимствовании, но и о том, что митрополит полностью разделяет веру этих святых отцов, используя их формулировки для выражения своей богословской позиции.

Интересные мысли находим в следующем отрывке: «Причастие Пречистаго Ти Тела, Господи, да будет ми угль, страстная души попаляюща движения и очищающ сердце мое, общение же честныя Ти Крове веселия да исполнит сердце мое, и ум Твоим радованием, и Твоему пребыванию во мне да сотворит достойное жилище: да со Отцем и Духом пришед во мне неразлучне до кончины моего живота пребудет: во веки бо благословен Бог еси и препрославлен»(29).

Текстологически данный фрагмент схож с молитвами ко причастию, упомянутыми выше, а также с молитвой на потребление Даров в Литургии святителя Иоанна Златоуста. Однако митрополит наполняет текст несколько иным содержанием. Обращает внимание на себя то, что общение со Христом в евхаристической чаше не только очищает от грехов и дарует силу противостоять им, но и исполняет сердце человека веселием, а ум радованием. Этими словами передается состояние блаженства, достигаемого человеком в Боге, причем отдельно называется сердце как сосредоточение эмоционально-чувственного начала, и ум – как разумно-волевое начало. И хотя по отношению к ним употребляются разные слова «веселие» и «радование», несложно заметить, что между сердцем и умом удаляются всякие противоречия и водворяется целостность и гармония. Но более всего интересно, что причащение соделовает человека жилищем или храмом Божиим. Причем святитель подчеркивает, что через принятие Тела и Крови Христовых в человеке пребывает вся Святая Троица: он соединятся с Богом Отцом, с Богом Сыном и с Богом Духом Святым. Данную мысль святителя встречаем и в других местах(30).

Через Евхаристию человеку усвояются плоды искупительной жертвы Христовой. Яркое выражение этого находим в икосе канона ко причащению. Своим умерщвлением на Кресте Господь оживляет умерщвленную грехами душу человека. Снятием со Креста и положением во гроб снимает человека, пригвожденного к миру плотскими страстями, с креста высокоумия и полагает его во гроб смиренномудрия, привалив камнем твердой веры. Сошествием во ад и избавлением от истления душ праведных возводит человека, погруженного в аде нечувствия и разленения, к трезвению разума и на высоту боговидения. Самовластным воскресением из мертвых, вознесением на небеса и сидением одесную Бога Отца оживляет человека, умерщвленного грехом, и делает его причастником Своего Божественного Света(31).

Студент I курса магистратуры Киевской духовной академии
иеродиакон Митрофан (Божко)

Примечания:

1. См.: Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского // Богословский сборник. М., 2002. Вып. 10. С. 224–241; Сильвестр (Стойчев), игум. К вопросу о западном влиянии в богословском наследии святителя Петра Могилы // Труди Київської духовної академії. К, 2012. № 17. С. 103–112.
2. Лосский В. Н. Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 71.
3. Там же. С. 66.
4. Иларион (Алфеев), митр. Православие. Том 1: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ilarion_Alfeev/pravoslavie-tom-1/8_7 (дата посещения: 03.02.2016.).
5. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Попов И. В. Труды по патрологии. Том I. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 18.
6. Там же. С. 19, 33.
7. Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900. С. 34–35; Катехизис Петра Могили / Упорядкування проф. А. Жуковського, переклад В. Шевчука. К., 1996. С. 100, 102.

Святитель Афанасий Великий: «Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело, и усвояет Себе оное, как орудие, в нем давая Себя познавать и в нем обитая. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносить Отцу». Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти. Глава 2: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/slovo-o-voploshhenii-boga-slova-i-o-prishestvii-ego-k-nam-vo-ploti/2 (дата посещения: 29.02.2016.).

Преподобный Иоанн Дамаскин: «Он не изменился в естестве и не призрачно воплотился, но с принятою от Святой Девы плотью, оживленною мыслящею и разумною душею и в Нем Самом получившею свое бытие, – ипостасно соединился неслитно, неизменно и нераздельно, не изменив природы Божества Своего в существо Своей плоти, ни существа Своей плоти – в природу Своего Божества и не составив одного сложного естества из Божеского Своего естества и из естества человеческого, какое Он Себе воспринял» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. Кн. 3, гл. 2).

«И в двух естествах, пребывающих совершенными, исповедуем одну ипостась Сына Божия воплотившегося, признавая в Нем ту же самую ипостась Божества и человечества Его, и исповедуя, что оба естества остаются в Нем целыми по соединению. Мы не полагаем каждое естество отдельно и порознь, но признаем их взаимно соединенными в одной сложной ипостаси. Мы признаем это соединение существенным, то есть истинным, а не воображаемым» (Там же. Кн. 3, гл. 3).
8. Православное исповедание… С. 53.
9. Православное исповедание… С. 38; Катехизис Петра Могили. С. 108, 112.
«Ибо хотя священная душа и разлучилась от животворного и непорочного тела; но Божество Слова оставалось неразлучно с ними, т. е. с душею и телом, поелику со времени зачатия к утробе Святой Девы и Богородицы Марии, произошло нераздельное соединение в одном лице двух природ. Таким образом и в самой смерти сохранилась одна ипостась Христова, потому что тело и душа состояли в одной ипостаси Бога-Слова, и по смерти имели одну и ту же ипостась». Иоанн Дамаскин, прп. Слово на Святую Великую Субботу: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/slovo-na-svjatuju-velikuju-subbotu/ (дата посещения: 23.02.2016.).
10.  Православное исповедание… С. 42; Катехизис Петра Могили. С. 118.

В «Катехизисе» есть ссылка на «Точное изложение православной веры». Наиболее подходящим кажется следующий фрагмент: «Ясно, что воскресение Господа было соединением нетленного Его тела и души (ибо они были разлучены), ибо Он сказал: «разорите церковь сию, и треми денми воздвигнут» (Иоан. II:19).  Святое Евангелие – достоверный свидетель, что Он говорил это о Своем теле (Иоан. II:21). <…> Еще божественный Апостол говорит: «подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие» (1 Кор. XV:53). И еще: «сеется в тление, востает в нетлении: сеется в немощи, востает в силе, сеется не в честь, востает в славе: сеется тело душевное, т. е. грубое и смертное, востает тело духовное» (1 Кор. XV:42–44), каково тело Господа по воскресении, проходившее сквозь закрытые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… Кн. 4, гл. 27 (в «Катехизисе» указана глава 28, что не верно).
11. Православное исповедание… С. 44; Катехизис Петра Могили. С. 118, 120, 122.
12. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «После же воскресения из мертвых Христос устранил от Себя все немощи – разумею тленность – голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо, если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… Кн. 4, гл. 1).

«Под правой стороной Отца мы разумеем славу и честь, в которой Сын Божий, как Бог и единосущный Отцу, пребывает прежде веков и в которой, воплотившись в последок дней, восседает и телесным образом, по прославлении плоти Его. Ибо Он вместе с плотию Своею чествуется единым поклонением от всей твари» (Там же. Кн. 4, гл. 2).

«Тело воистину объединяется с Божеством, тело, (родившееся) от святой Девы, но (объединяется) не (так), что вознесшееся тело нисходит с неба, а (так), что самый хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Божию. Если же ты доискиваешься способа, как (именно) это делается, то тебе достаточно, услышать, что — с помощью Св. Духа, подобно тому, как Господь, при содействии Св. Духа составил Себе и в Себе, плоть от святой Богородицы» (Там же. Кн. 4, гл. 13 (в «Катехизисе» указана глава 4, что не верно)).

В «Катехизисе» также упомянуто слово преподобного Иоанна Дамаскина на Вознесение Господне, которое нам не удалось найти.

Святитель Афанасий Великий: «Не говорим, что тело есть Сын Божий по естеству; говорим же, что оно есть тело Сына Божия. – Поэтому, когда воскрешено тело, представляется воскрешенным из мертвых Сын. Поэтому, относительно к плоти говорим, что Сын умер, и погребен, и воскрешен из мертвых; по духу же Он был везде, и на небе и на земле». Афанасий Великий, свт. О явлении во плоти Бога Слова, и против ариан: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/O_javlenii_vo_ploti_Boga_Slova_i_protiv_arian/ (дата посещения: 29.02.2016.).
13. Православное исповедание… С. 33; Катехизис Петра Могили. С. 96.
«Он один безлетно рожден из сущности Бога и Отца, поэтому справедливо называть Его Сыном Единородным, Перворожденным, но не первосозданным. <…> будучи Единородным и по Матери, ибо Он приобщился подобно нам плоти и крови. Он сделался человеком, а через Него и мы сделались сынами Божиими, будучи усыновлены через крещение. Он Сам по природе – Сын Божий, сделался первородным между нами, ставшими сынами Божиими по усыновлению и благодати и именуемыми братьями Его» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… Кн. 4, гл. 8).
14. Православное исповедание… С. 85–86; Катехизис Петра Могили. С. 202, 204.
15. Православное исповедание… С. 64.
16. Иларион (Алфеев), митр. Православие.
17. Православное исповедание… С. 66.
18. Предмова до Требника // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. Репринт. вид. К., 2004. Т. 1. С. V об.
19. Православное исповедание… С. 67; Катехизис Петра Могили. С. 158.
Здесь митрополит ссылается на святителя Григория Нисского, который пишет: «Итак, крещение есть очищение от грехов, прощение прегрешений, причина обновления и возрождения; возрождение же разумей мыслию созерцаемое, очами невидимое. <…> Яснее же всего пророчествует Захария, (изображая) Иисуса облеченным в одежду нечистую, то есть нашу рабскую плоть, совлекши же с него мрачное одеяние, украшает его в одежду чистую и светлую (Зах. 3:1—6); сим образным примером научая нас, что в крещении Иисусовом все мы, совлекаясь грехов, как бы нищенского и из лоскутьев сшитого хитона, облекаемся в священную и прекраснейшую (одежду) пакибытия». Григорий Нисский, свт. Слово на день Светов, в который крестился наш Господь: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/slovo-na-den-svetov-v-kotoryj-krestilsja-nash-gospod/ (дата посещения: 01.03.2016.).
20. Предмова до Крещения // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. Репринт. вид. К., 2004. Т.1. С. (901–903).
21. Православное исповедание… С. 68–69; Катехизис Петра Могили. С. 160.

В «Катехизисе» есть ссылка на мысли священномученика Дионисия Ареопагита: «Тому, над кем совершено священнейшее священнодействие богорождения, совершительное помазание миром дарует вселение богоначального Духа, между тем как символическое священное начертание креста означает, я думаю, то, что от Него Самого (от Христа), человекообразно принявшего ради нас освящение от богоначального Духа при неизменяемости свойств божественного естества, подается Божественный Дух» (Дионисий Ареопагит, сщмч. О церковной иерархии. Глава 4: [Электронный ресурс]. URL: http://azbyka.ru/otechnik/Dionisij_Areopagit/o-tserkovnoj-ierarkhii/#4 (дата посещения: 01.03.2016.)).
22. Православное исповедание… С. 69–72.
23. Катехизис Петра Могили. С. 170, 172.
24. Канон ко причащению священником // Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. К., 1887. С. 136–137.
25. Там же. С. 137.
26. Предмова хотящим причаститися Божественных Таин // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. Репринт. вид. К., 2004. Т. 1. С. (912).
27. «Нераздельнаго ради соединения Бога и человека, яко же на небеси, сице и в Божественных Тайнах, истинно верую Тя быти Христе мой: просвещаюшаго и освящеющаго, и Себе совокупляющаго, верою и чистым сердцем тем причащающихся. Имже и мене в приобретение вечныя жизни и царствия небеснаго причаститися сподоби, и Тебе славити Отцем Бога во веки» (Канон ко причащению священником. С. 137).
28. «Во истребление многих ми согрешений, во очищение и освящение, в стену и помощь, в возражение сопротивных, и в обручение будущаго живота и царствия» (Там же. С. 139).
29. Там же. С. 139.
30. «Храм Себе, Отцу же и Пресвятому Твоему Духови сотворити в верных Своих хотя Христе Боже, не точию до плоти, и даже до Креста и смерти смирился еси: но и Плоть Свою обоженную, и одушевленную, и Кровь животворящую, в спасительную снедь и питие верным дал еси, и ныне священнослужительми Твоими всегда подаеши». Последование к Божественному Причащению // Требник Митрополита Петра Могили: [У 2-х т.]. Репринт. вид. К., 2004. Т. 1. С. (287).

«Иисусе Царю веков, тернием венчанный и в хламиду наругания облеченный, сотвори мя Себе, Отцу же и Своему Духови, Таин Твоих причащением, достойное быти пребывание». Там же. С. (288).
31. Там же. С. (288–289).